Procreación: ¿bondad o egoísmo?

“No quieren ser esclavas de casa, pero sí de un jefe” así se criticaba la decisión de las mujeres de no procrear o de postergar la procreación para dar prioridad a su realización profesional. Otra reacción era: “Han preferido perder la oportunidad de ser llamadas madres”. Y luego rondaba por mi cabeza, ¿por qué nadie dice: “No quieren ser madres a pesar de que gozan de igualdad y protección”? La respuesta es evidente, pues estas condiciones no se cumplen. Y si se cumpliesen, ¿impactarían de algún modo el juicio moral que se realiza de su decisión de no procrear o de retrasar la maternidad?

El principal argumento feminista de hoy en día es que somos libres de decidir sobre nuestro propio cuerpo y sobre nuestra vida. Y si resolvemos no procrear, es nuestra decisión pues ejercemos dominio sobre lo que nos pertenece. Moralmente no me parece un juicio acertado, pues aunque somos libres en un sentido material, también es cierto que al igual que los hombres tenemos una obligación moral de consensuar decisiones con quienes compartimos la vida. Eso no quiere decir que se deba acceder a lo que no se quiere, o que se deba dejar por completo los planes personales, sino que se debe tratar de consensuar hasta lograr que los dos dejen de lado un poco de sí por amor al otro y por amor al hogar que es de ambos. Esta renuncia al yo por el ser amado presupone que la otra persona también esté dispuesta a hacer lo mismo, se trata de un camino de doble vía. Ante esto último, se podrá discurrir en que lo ético no es actuar de forma recíproca sino hacer el bien sin esperar nada a cambio. No obstante que concuerdo con este principio, no es menos cierto tampoco que sin la entrega, el amor y la disponibilidad mutua no existe un contexto en el que puedan surgir las obligaciones morales derivadas del matrimonio.

Elisabeth Anscombe en un viejo artículo se manifiesta en contra del sentir mayoritaria de aquel entonces, que curiosamente sigue siendo la opinión predominante el día de hoy: la decisión de no procrear como liberación femenina. (Véase “You can have sex without children. Christianity and the new offer”). Anscombe argumenta que la decisión de no procrear desnaturaliza la institución del matrimonio, que se debe buscar procrear incluso cuando alguien está mal casado, pues es preferible una sociedad con mujeres oprimidas que una sociedad que no procree. Se concluye entonces que existe una obligación moral de procrear siempre, en el contexto de una relación matrimonial. En cuanto a la obligación moral de procrear siempre ya el lector sabe cuál es mi opinión; en lo que sigue, me ocuparé de la bondad de la procreación.

Desde una perspectiva católica igual que la de Anscombe, me pregunto si hacer el bien no debería preceder cualquier obligación eclesial. Por un lado, no veo cómo la procreación sea la única forma de hacer el bien para los matrimonios católicos, ¿el matrimonio no haría también el bien comprometiéndose a ayudar a los necesitados o a contribuir con la ciencia médica? No logro ver porqué la no-procreación es incompatible con el matrimonio (¡!). Además, pongo en duda que la procreación sea una forma de desprendernos de nuestros propios egoísmos, pues ¿en cuántos casos la procreación no tiene un cierto matiz materialista, que le resta su valor santificador? ¡Cuántos no quieren ver en sus hijos su propio reflejo! Me cuesta un poco diferenciar entre el egoísmo de no procrear y el egoísmo de procrear un ser como yo (esto me recuerda a alguien que decía “este bebe es mi mejor creación” o a otro que decía “éste es nuestra tercera dinastía”).

Si el argumento de Anscombe se concentrase en rechazar el egoísmo, debo decir que yo suscribiría por completo su reclamo, sin embargo, me parece que le da una importancia tal a la procreación que excede los límites de su bondad. Si lo que me motiva a no procrear fuese mi egoísmo, sería tan reprochable como procrear para la preservación de mi familia. El egoísmo que no ha sido vencido antes de la procreación, se perpetúa con ella; en este sentido, la crianza sin procreación tiene más perspectivas de éxito, sin embargo, nadie lo menciona…

Los ‘absolutos morales’… ¿y si fuesen menos absolutos y más morales?

Como alternativa al utilitarismo y al consecuencialismo, Finnis habla de los absolutos morales como límites al actuar guiado por las consecuencias. Si existen absolutos morales entonces deben ser cumplidos sin perjuicio de las consecuencias. La idea detrás de los absolutos morales es que tienen una bondad implícita, de donde se deriva su exigencia bajo toda circunstancia.

He leído a Finnis de forma desordenada e incompleta, al estilo rompe de cabezas: algo por aquí, otro tanto más allá y finalmente me he cansado. A pesar de que no he logrado tener una visión completa de su pensamiento, me he convencido de la importancia de los absolutos morales, pero en un estilo menos inflexible y más humano.

Que existan absolutos morales me gusta y me desagrada. Por un lado, confío en que exigirnos lo más nos hace bien, que nuestra vida debe estar guiada por normas con umbrales altos; sin embargo, creo también que la inflexibilidad nos aleja de la humanidad. Como seres naturalmente imperfectos no podemos exigir ni exigirnos más de lo que somos capaces de lograr; una moral inalcanzable, deja de ser un estándar de conducta a imitarse. He pensado en dos formas de dosificar el nivel de inflexibilidad de los absolutos morales, que además han sido aceptadas por Finnis, aunque en otros contextos: los llamados límites internos y la doctrina del doble efecto.

El absoluto moral diría: La vida no puede ser restringida bajo circunstancia alguna. Sin embargo, ¿qué es la vida? ¿se podría decir que cuando protegemos la vida, estamos incluyendo también la vida de aquél que padece un dolor incalmable? La teoría de los límites internos se cuestiona precisamente sobre qué es eso que buscamos proteger. ¿Es vida experimentar un dolor inconsolable sin tener medicina que lo calme? No poder estar de pie, ni sentado, ni recostado sin dejar de experimentar un dolor insoportable. Me cuesta pensar que eso sea vida. Si la única forma de calmar el dolor, en circunstancias de escasez, fuese quitándose (-le) la vida, no me parece que habríamos atentado contra un absoluto moral, porque la vida sin calidad de vida no es el absoluto moral que queremos proteger.

Si sólo hubiese una vida que pudiera ser salvada, la de la madre en estado o la del hijo gestado (casos de craneotomía o histerectomía) y siendo también el caso que, de no hacerse nada murieran ambos, ¿podría decirse que al matar a cualquiera de ellos se estaría atentando contra la vida del otro? En mi opinión no, porque la verdadera intención no es matar a alguien, sino salvar a alguien. Tal es el caso, que si no fuera por la necesidad de salvar a alguien, no mataríamos a nadie. De un modo bastante simplista se podría definir la doctrina del doble efecto como aquella que juzga la bondad de un acto u omisión con base en la intención sin importar que se hayan ocasionado resultados dañinos. (El caso se vuelve más complicado cuando se exige distinguir entre ‘acciones malas’ ejecutadas para lograr fines buenos y ‘acciones malas’ derivadas de fines buenos; sin embargo esta distinción sólo le añade complejidad a la doctrina del doble efecto, pero no la desacredita).

La teoría de los límites internos y la doctrina del doble efecto son compatibles con la teoría de los absolutos morales pues no deja de protegerse un absoluto y además el reproche se humaniza. En ambos casos, el estándar para afectar el absoluto se mantiene aún elevado, al punto de que sólo puede ser afectado en circunstancias excepcionales, esto es, cuando ya no se cumple el propósito que debe ser servido o cuando la intención buena sobrepasa los efectos dañinos. Si los absolutos morales procuran que se haga lo bueno, la doctrina del doble efecto busca lo mismo: evaluando la bondad de la intención, pues es ésta en gran medida la que hace que algo sea bueno o malo. La teoría de los absolutos morales puede coincidir con una visión menos absoluta pero a la vez más moral y humana.

¡La vida es una sola, hay que ser feliz!

¡Qué poco comulgo con esta filosofía de acción! Cada vez que la escucho me parece que perdemos más la moral: todo está autorizado mientras nos haga felices, a nosotros y no al otro. Pero ¿qué es realmente la felicidad? ¿No somos acaso felices con la alegría del otro aunque no sea nuestra propia alegría? ¿Somos verdaderamente felices a pesar de que sabemos que el otro sufre a causa de que buscamos nuestra propia felicidad? ¿Y el sacrificio por amor no nos hace también felices?

El utilitarismo clásico, el que se inició con Bentham está asociado con la felicidad; la utilidad es aquello que produce felicidad del mayor número. ¿Y qué era la felicidad para Bentham? Un listado de placeres mundanos y sublimes que él se encargó de enumerar . Más allá de que discrepemos con la clasificación que hace Bentham de aquello que nos produce felicidad, ¿debe la felicidad ser la base de nuestras acciones? Si pensamos sólo en nuestra propia felicidad, definitivamente no, pero si pensamos en la felicidad de los demás, ¿del mayor número?... sigo sin convencerme. No puedo aceptar como correcto que el mayor número de personas sea feliz a costa del sufrimiento de uno solo, ¡aun cuando sólo sea uno el que sufre! No sería una felicidad limpia.

Si la felicidad se volviese el parámetro del ser humano para decidir cómo actuar, ¿seríamos verdaderamente capaces de distinguir entre lo que parece ser felicidad pero que no es más que un placer de presente y la felicidad verdadera pero que no luce muy prometedora? No me veo capaz de hacerlo y posiblemente muchos no lo sean tampoco. La felicidad no puede ser la base de las acciones porque no somos capaces de ver que la felicidad es precisamente aquello que no me hace feliz ahora, aquello que demanda de mí, sacrificio, paciencia y más entrega.

La búsqueda del placer como guía de nuestras acciones fue criticada por Sidgwick empleando el argumento de la paradoja hedonista: tanto más la buscamos, menos la hallamos. Es como aquél que se empeña en buscar lo que quiere pero cuando lo encuentra no logra reconocerlo. El problema es creer que la felicidad es un estado de permanente regocijo, carente de dolor.

La felicidad es inviable como filosofía de acción. A nuestros ojos (incluso a nuestros ojos del corazón) existen cosas que no parecen ser felicidad y que para ser precisos tienen otro nombre, se llaman sacrificio, paciencia, entrega, compromiso. De modo que no debemos cavilar demasiado intentado descubrir si el sacrificio de hoy es o no felicidad; para nuestra condición humana, el sacrificio debe ser llamado sacrificio y el compromiso, compromiso. Lo que sugiero es que amemos el sacrificio y el compromiso como lo que son: una carga un tanto pesada. Lo que nos lleva a amarlos es la felicidad, aquella que no vemos de presente, pero que en sentido abstracto está ahí.

Todo esto no resuelve mucho las cosas, creo que las complica un poco, pero mi propuesta es que creamos en una pluralidad de valores que son ellos los que deben guiar nuestras acciones y que creamos también en que esos valores descansan en la felicidad verdadera.

La felicidad es en definitiva la base para distinguir, en sentido abstracto, qué es o no un valor en nuestra vida pero no debe ser la que guía nuestras acciones en concreto.